Categoria ‘Cátia Simone da Silva’ Antropologia

17
Jun

As contribuições da Antropologia para a biomedicina

Por Cátia Simone da Silva
Discente Bacharelado em Antropologia UFPel

Este trabalho foi desenvolvido na última prova presencial da disciplina de Antropologia da Saúde, no quinto semestre do curso de Antropologia da UFPel, ministrada pela Dra. Profa. Elen. Tínhamos que discursar sobre as contribuições da antropologia para a biomedicina.

As contribuições da Antropologia para a construção de um novo paradigma de saúde e doença está na forma como ela atua, observando que há uma construção social e cultural sobre como as pessoas vêem o seu corpo, sua saúde e doença, esta construção se dá por diversos fatores, faz parte da história de vida dos indivíduos, do ambiente em que vivem, da classe social que pertencem, sua idade, gênero, religião, e também da interação com outras culturas.

Então o objetivo da antropologia da saúde não é descrever o que é corpo, saúde e doença para um indivíduo ou um  determinado grupo, mas verificar como essas pessoas vivem e pensam sobre o seu corpo, sua saúde e sua doença; quais os cuidados que mantém, as formas de tratamentos utilizados em casos de enfermidades e quais as medidas que buscam para o tratamento, visto que há subjetividades no modo de conceber o corpo, então podemos dizer que tudo é uma construção, e essa não é fechada, acabada, mas está em constante processo de transformação e resignificação.

Como explica Marcel Mauss, o que a princípio parece ser uma escolha individual, na verdade são interesses coletivos que determinam como devemos ser, agir… Muitas dessas concepções culturais são transmitidos de geração a geração e outros a partir da interação entre as culturas influenciando como a pessoa irá utilizar o seu corpo.

Em várias culturas vemos exemplos diferentes de usos de técnicas corporais, pensando em alguns exemplos temos as chinesas que para diminuir o tamanho dos pés usam sapatos apertados os quais deformam os pés, tornando-os menores. Entre a Birmânia e a Tailândia as mulheres denominadas “girafas” usam um colar de latão que é uma peça única em forma de argola, os “anéis Tailandeses” servem para aumentar o pescoço, outro exemplo são as mulheres mais velhas na Papua Nova Guiné que amamentam leitões, e inclusive dormem numa peça junto com os mesmos.

Em Camarões na África, meninas passam semanas ou meses de dor para atrasar os primeiros sinais da adolescência, pois os seios começam a crescer na puberdade, então as mães e avós passam uma pedaço de madeira quente nos seios das meninas, acreditam que assim “elas não vão chamar a atenção dos homens”. Outros exemplos também encontrados aqui no ocidente são os aparelhos nos dentes, piercings, tatuagens… Podemos perceber que são todas práticas racionais das tradições locais, pois o modo como cuidamos de nossos corpos dizem um pouco de nós, mas também diz da cultura onde vivemos.

Assim a Antropologia da Saúde dentro do possível poderia contribuir não subsidiando, mas mantendo um diálogo com a biomedicina, os antropólogos fazendo etnografias, escrevendo artigos e produzindo pesquisas nas diversas àreas da saúde. Pois a biomedicina observa o corpo humano como órgãos fragmentados e não relativizam sobre o contexto do indivíduo e sobre a sua cultura.

Na biomedicina impera o etnocentrismo quando profissionais da área da saúde olham para um corpo como se esse pertencesse a uma única cultura,  a do profissional da saúde, e não levam em conta o contexto histórico, e sócio-cultural dos seus pacientes. Então a antropologia auxilia a biomedicina a observar outros aspectos que falam sobre a cultura e como  as pessoas pensam, usam e tratam o seu corpo.

8
Jun

Reconhecimento étnico em exame: dois estudos sobre os Caxixós

Esse estudo foi desenvolvido para apresentação de um seminário sobre Demarcações de Terras Indígenas na  disciplina de Relatórios Técnicos, Pareceres e Perícias, orientado pela Profa. Dra. Rosane Rubert, no sexto semestro do  curso de Antropologia/UFPel.

O texto trata sobre a elaboração de laudos para o reconhecimento étnico de uma comunidade indígena denominada Caxixó, localizada em Minas Gerais.

O primeiro laudo desenvolvido por Maria Hilda Paraíso em 1994, não reconheceu na época essa comunidade como sendo “indígena”, logo após por determinação do Ministério Público Federal, foram feitos mais dois laudos, um desenvolvido pela Antropóloga Ana Flávia dos Santos e outro por João Pacheco de Oliveira, os dois antropólogos reconheceram a comunidade Caxixó como sendo indígena.

Iniciaram por laudo de reconhecimento étnico para dar subsídios à instâncias administrativas federais e jurídicas para a tomada de decisões relativas a assistência à educação e a saúde, demarcações de terras… desse povo.

No link você encontrará o arquivo em ppt sobre Reconhecimento-etnico-em-exame.

E também auxiliando nos estudos antropólogicos foi gentilmente cedido pelo Sr. Francisco Witt, indigenista da FUNAI, um Relatório sobre a ocupação da antiga Aldeia Guarani, localizada na Colônia Maciel em Pelotas/RS. Servindo de aporte teórico para os estudantes e pesquisadores envolvidos com às temáticas ameríndias e estudos sobre Relatórios técnicos.

Boa leitura!

Cátia Simone da Silva
Discente Bacharelado em Antropologia/UFPel

15
Jan

Vídeo Movimento Gota d´água

Um vídeo produzido por um grupo de artistas brasileiros contra a construção da Usina Belo Monte. Vamos assistir o vídeo e ajudar a construir um mundo melhor, mais digno e humano; visitando o site http://www.movimentogotadagua.com.br/assinatura e assinando a petição.

Unindo forças poderemos fazer com que os interesses dos cidadãos sejam respeitados. “Muitas gotas juntas podem formar um oceano!”

Por: Cátia Simone da Silva
Discente Bacharelado em Antropologia/ UFPel

22
Dec

Bicicletas de Nhanderú

Por: Cátia Simone da Silva

bicicleta
É um documentário que entra na cosmologia, no modo de viver e pensar dos mbya-guarani da Aldeia Tekoa Koénju, localizada nas Missões do Rio Grande do Sul, no Brasil. Precisamente em São Miguel, cidade que faz parte dos Sete Povos das Missões. Onde através do projeto Vídeo nas Aldeias, Ariel Ortega, cineasta e cacique indígena produziu o documentário intitulado “Bicicletas dos Deuses”.

Em 2010 estive visitando esta região com um projeto de extensão de ensino da UFPel/RS,  onde eu, alguns colegas e professores, podemos conhecer dois sítios arqueológicos, as ruínas de São João Batista e a de São Miguel Arcanjo, além da Aldeia Tekoa Koénju. Caso queiram saber mais sobre estas visitas, acessem o meu diário de campo da viagem a São Miguel das Missões.

Na história de vida dos mbyas apresentada no vídeo, com narrativas mitológicas, podemos notar discursos com a necessidade de protegerem-se dos brancos desde de criança, os conflitos com a territorialidade, e conversas de homens com deuses salientando-se a elevada espiritualidade dos mbyas. Onde os  célebres textos de Levi-Strauss, “Mito e Significado”, “Antropologia Estrutural Dois”, “O Cru e o Cozido”,  nos dão os conceitos pertinentes para podermos entender este modo especial de ver o mundo, tão próprio dos ameríndios e outros povos tradicionais.

Além destes traços marcantes das culturas indígenas, onde encontramos as narrativas mitológicas evocando deuses para entender os fenômenos da natureza, como o mito do início do filme onde Tupã, Deus guarani criou tudo que existe no mundo apartir de uma unidade. Também podemos perceber a importância do sentido coletivo, as relações de parentesco, afinidade e reciprocidade explícitas nos comportamentos e também os conflitos de territorialidade ficam evidentes, narrados pelos meninos mbyas.

Para o Karaí, talvez nenhum guarani tenha alcançado a Terra Sem Males, porque é muito difícil um ser humano não ter imperfeições e que “cada pessoa é como uma bicicleta dos deuses”, porque ele diz que os espíritos bons lançam pensamentos e então as palavras são pronunciadas sem que a pessoa perceba.

A cultura material pode ser percebida nas construções das casas, nos artesanatos decorativos e ornamentais entre eles temos as cestas para colocar roupa, confeccionada com a lâmina da taquara, além de colares e pulseiras produzidas com sementes.

Entre outras heranças culturais dos mbyas-guaranis podemos encontrar a confecção de violinos, um dos instrumentos musicais utilizados pelos mbyas, também a arte do entalhe em madeira entre outras, que segundo Arnaldo Bruxel, foram aptidões produzidas nas reduções jesuíticas, então podemos verificar que os saberes tradicionais foram transmitidos por gerações, manifestam-se nos dias atuais, sendo uma herança cultural guarani-missioneira.

Para você ver o filme na íntegra clique no link abaixo:
http://lugardoreal.com/video/bicicletas-de-nhanderu/

Vídeo enviado pelo Prof. Dr. Rogério Réus
Coordenador do NETA/Núcleo de Etnologia Ameríndia/UFPel
Vice-Coordenador do NECO/Núcleo de Estudos sobre Populações Costeiras Tradicionais/FURG

4
Dec

Curt Trennepohl presidente do Ibama, autoriza a construção de Belo Monte

Considerado pelos ecologistas um embuste bem sucedido, a ministra do Meio Ambiente Izabelle Teixeira juntamente com a presidenta Dilma Rousseff, nomearam Curt Trennepohl para a presidência do Ibama, uma articulação política do governo que sem escrupulos admite alguem sem conhecimentos técnicos sobre o meio ambiente, ou seja um bacharel em Direito pela Faculdade de Santo Ângelo,  sendo tido apenas como um testa de ferro do governo para implantar a qualquer custo a usina de Belo Monte.

No vídeo acima em uma entrevista à repórter do programa 60 Minutos da Austrália, Curt Trennepohl, fala que a decisão de autorizar a construção da usina Belo Monte prevalece o fato do País precisar de mais energia, Curt ainda diz que a função do Ibama não é de proteger o meio ambiente, mas minimizar os impactos que ele sofre. A repórter enfrentou-o perguntando se ele consegue dormir, a resposta foi sim, então ela revida dizendo que as populações indígenas que vivem nas proximidades do rio Xingu não conseguem devido a decisão dele.

Com certeza o nome do Ibama e do seu presidente Curt Trennepohl ficarão marcados na história do país, podemos dizer que a decisão causará um impacto para futuras gerações. Como presidente de um órgão que tem por ofício a proteção do meio ambiente e nele a salva guarda dos que o residem, simplesmente por motivos capitalistas permitirá que ocorra um mega desastre ambiental, prejudicando não só a fauna e a flora, mas principalmente os povos tradicionais que vivem há anos no local.

O mais curioso é que para as populações tradicionais, tais como; pescadores artesanais, graniteiros, carvoeiros, produtores rurais, etc… o Ibama é intransigente e coercitivo, já com os interesses de empreiteiras, lobistas e colarinhos brancos tudo pode ser possível, ou seja, dois pesos e duas medidas.

Por: Cátia Simone da Silva
Discente Bacharelado de Antropologia/UFPel

25
Oct

CARTA DOS POVOS INDÍGENAS DE RORAIMA SOBRE A HIDRELÉTRICA DO COTINGO

Boa Vista – RR, 06 de outubro de 2011.

Nós povos indígenas Macuxi, Ingarikó, Wapichana, Taurepang, Yanomami, Yekuana, Wai-Wai e Waimiri-Atroari, com uma população de 52.000 indígenas residindo em 500 comunidades localizadas em todo o Estado de Roraima,integrantes das organizações indígenas Conselho Indígena de Roraima – CIR,Organização das Mulheres Indígenas de Roraima – OMIR, Conselho do Povo Indígena Ingarikó – COPING, HUTUKARA Associação Yanomami e Associação WAIMIRI-ATROARI, extremamente intranqüilos com o *PDC 2540/2006,* que pretende dar autorização para a construção de uma usina hidrelétrica na Cachoeira do Tamanduá no nosso Rio Cotingo, no interior da Terra Indígena Raposa Serra do Sol – RR, vimos repudiar e manifestar pela rejeição desta PDL, pelas seguintes razões:

1. A TI Raposa Serra do Sol – RR, declarada posse permanente indígena pela Portaria 534/06 do Ministério da Justiça e ratificada em 15 de abril de 2005
pelo Decreto de Homologação do Presidente da República, confirmada por decisão do Supremo Tribunal Federal, representa importante reconhecimento dos direitos territoriais dos Povos Indígenas no Brasil;

2. Tivemos mais de trinta anos de sofrimento e luta para chegar até esse reconhecimento formal. Infelizmente, apesar de nós povos indígenas, sempre vir trabalhando muito para ter nossos direitos aplicados e respeitados, existem muitas propostas que tramitam no Congresso Nacional e são tratadas conforme o interesse e demandas políticas, trocando nossos direitos coletivos por interesses particulares, ofendendo o nosso povo;

3. A proposta do Projeto de Decreto Legislativo nº. 2540/2006 de iniciativa do Senador Mozarildo Cavalcanti – RR, que trata de autorização para a construção de Usina Hidrelétrica na Cachoeira de Tamanduá no Rio Cotingo atingirá todas as comunidades indígenas da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, afetando diretamente nossos direitos e interesses indígenas, desmobilizando o usufruto exclusivo, a posse, e provocará sérias violações na nossa terra;

4. Tal proposta fere nossos direitos constitucionais. A Constituição Federal de 1988 é muito clara em estabelecer que deva ter uma lei ordinária, aprovada pelo Congresso Nacional, que dispõe sobre as condições específicaspara o aproveitamento de recursos hídricos em terras indígenas, conforme previsto no § 1º do artigo 176 da Constituição Federal*;

5. O Projeto de Decreto Legislativo 2540/2006 já foi aprovado pelo Senado Federal, pelas Comissões da Amazônia, Integração Nacional e Desenvolvimento
Regional, e do Meio Ambiente e Desenvolvimento Sustentável da Câmara Federal, sem entanto prever os cuidados necessários que devem ser previstos em lei; atualmente o PDC 2540 esta em trâmite na Comissão de Constituição de Justiça e Cidadania, e teve o parecer do Dep. Relator Luiz Couto pela rejeição devido à inconstitucionalidade, e voto separado pelo Dep. Francisco Araújo – RR pela autorização, o qual propõe aumentar o número para cinco barragens no Rio Cotingo;

6. O Congresso Nacional não pode dar uma autorização cega, sem considerações e sem saber o que vai ser feito ou como vamos ser afetados, não pode autorizar tal pretensão sem conhecer a real extensão das conseqüências da construção de uma UHE na Cachoeira do Tamanduá, no rio Cotingo, bem como ter conhecimento devido sobre a viabilidade econômica, os impactos sociais, culturais, econômicos e ambientais;

7. Por outro lado o governo federal por meio da Superintendência de Gestão e Estudos Hidroenergéticos (SGH) da ANEEL aprovou, por meio do Despacho 3785,
publicado no Diário Oficial da União do dia 21 de setembro de 2011, o inventário da bacia hidrográfica do Rio Branco em Roraima, cujos trabalhos de campo foram feitos entre 2008 e 2009 pela Empresa Hydros Engenharia Ltda.;

8. Esses estudos totalizam uma potência inventariada de aproximadamente 1.049 megawatts (MW), distribuídos em quatro aproveitamentos (usinas hidrelétricas). No rio Mucajaí, afluente do Branco, foram aprovados os aproveitamentos Paredão M1, com potência instalada de 69,90 MW; Paredão A, com potência instalada de 199,30 MW; e Fé e Esperança, com potência instalada de 71,70 MW; e no rio Branco, foi aprovado o aproveitamento Bem-Querer J1A, com potência instalada de 708,40 MW, que faz parte do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), do Governo Federal;

9. A justificativa de um projeto de produção de energia como necessário ao desenvolvimento deve contar com todas as informações necessárias para tomar uma decisão democrática e que respeite os direitos indígenas. Se o país quer crescer, por que sacrificar os povos indígenas?  Desenvolvimento para quem?
Que tipo de desenvolvimento? Por que construir uma barragem em nossa terra indígena Raposa Serra do Sol? É preciso pesquisar e estudar se há outras  possibilidades de energias que não precisem usar a energia dos rios que estão nas terras indígenas;

10. É importante ressaltar aqui que o Constituinte ao atribuir ao Congresso Nacional com exclusividade o papel de autorizar a exploração de potenciais
hídricos e minerais em terras indígenas o tornou guardião dos direitos e interesses dos povos indígenas, que devem ser analisados cuidadosamente em relação aos demais interesses nacionais, quando se tratar especificamente destes tipos de empreendimentos. Ou seja, a exploração de recursos não-renováveis dentro de terras indígenas só deverá ocorrer em situação excepcional e em circunstâncias determinadas pela Constituição, as quais cabe ao Congresso fazer observar. É grande, portanto, a responsabilidade de aprovação de concessão para a exploração de recursos hidroelétricos em terras indígenas e envolve processo extremamente cauteloso. A concessão é feita pelo órgão competente do Poder Executivo da União (CF, art. 176, caput, e § 1o, parte inicial), após autorização expedida pelo Congresso Nacional (CF, arts. 49, XVI, e 231, § 3o), ouvidas as comunidades afetadas (CF, art. 231, § 3o). Além disso, a lei deve estabelecer condições específicas para esse tipo de concessão (CF, art. 176, § 1o, in fine) e disciplinar a participação das mesmas comunidades nos resultados da lavra
(CF, art. 231, § 3o, in fine);

11. Não existe ainda a lei que regulamenta as condições específicas em que pode ocorrer a exploração dos recursos hídricos e minerais em terras indígenas. Existem várias proposições que regulamentam a matéria, entre elas o PL 2057/91, que dispõe sobre o Estatuto dos Povos Indígenas, tramitando na Câmara;

12. O direito de consulta assegurado pela Constituição Federal e o direito de ter um consentimento livre, prévio e informado pela Convenção 169 da OIT,
que dão regras de como serão ouvidos os povos indígenas, devem ser cumpridos antes de qualquer procedimento para a construção e em todas as fases de tal
processo;

13. Entendemos que os problemas iniciam com a construção da usina hidrelétrica, onde nossa terra estará novamente sendo violada, roubada, invadida. A construção da UHE Cotingo será uma nova invasão em nossa terra, causará um grande impacto social, cultural e ambiental, como a destruição de buritizais, matas nas encostas das serras, desaparecimentos de várias espécies animais e vegetais, interdição de vias de acesso das comunidades, dos recursos naturais existentes, alteração do fluxo natural do rio, e muitos outros danos;

14. A construção de uma UHE em nossa terra acarretará prejuízos ao desenvolvimento físico, social, econômico e cultural dos povos indígenas, incentivará uma grande invasão de não-índios para dentro da T.I. Raposa Serra do Sol. As Comunidades Indígenas Tamanduá, Caraparú I, III e IV, Waramadá, Taboca, Água Fria, Manaparú, Tabatinga, Pedra Preta, Kumai´pa, Maloquinha, São Luiz, Estevo, Mudubim e São Mateus, estão intranqüilas pelas ameaçadas de remoção forçada de seus sítios sagrados e territórios tradicionais;

15. Por tais motivos, não aceitamos a imposição de projetos e decisões que podem afetar nossa T.I. Raposa Serra do Sol – RR, sem a nossa participação efetiva. O Estado Brasileiro precisa respeitar, aplicar e efetivar no nossos direitos garantidos em leis constitucionais e internacionalmente reconhecidos;

16. Apoiamos o voto do Dep. Relator Luiz Couto da CCJC e pedimos a rejeição do PDC 2540/06 que tramita na Câmara dos Deputados por ser matéria inconstitucional e contrária aos nossos direitos e interesses.

Com saudações indígenas, abaixo assinamos.
Seminário sobre Mudanças Climáticas e REDD+
CONSELHO INDÍGENA DE RORAIMA – CIR
ORGANIZAÇÃO DAS MULHERES INDÍGENAS DE RORAIMA – OMIR
CONSELHO DO POVO INDÍGENA INGARIKÓ – COPING
HUTUKARA ASSOCIAÇÃO YANOMAMI – HAY
ASSOCIAÇÃO DA COMUNIDADE WAIMIRI-ATROARI

Enviado por:
Carlos Roberto da Silva Machado
www.furg.org.br

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Eu fico muito decepcionada com o meu país quando leio uma matéria assim, fico me perguntando onde está o direito dos povos indígenas e ribeirinhos que vivem em regiões próximas aos rios que são alvo das construções de hidrelétricas? Direitos estabelecidos na Constituição Federal e que são omitidos.

Os ameríndios precisam escrever cartas como a que acabamos de ler, fazerem movimentos e passeatas como vimos no caso da construção da hidrelétrica Belo Monte, para poderem sair da invisibilidade que o Estado  colocá-os  e para lembrar que serão prejudicados e terão seus direitos violados. Essas manifestações não precisariam acontecer se no país tivéssemos uma justiça que pensasse nos direitos dessas comunidades.

Será que esse caso terminará como o da hidrelétrica Belo Monte, onde todos os protestos dos moradores locais, ameríndios e ambientalistas não foram suficientes?
O Ibama acabou liberando a construção da usina e a população será retirada, tudo em nome do Programa de Aceleração do Crescimento  –  PAC  do Governo Federal.

E assim vamos vendo alguns governantes do nosso país tomando decisões sem levar em conta os direitos territoriais, ambientais, de permanência e garantia de acesso para as gerações futuras do universo cosmográfico que foram  apropriados há anos por esses povos.

Por: Cátia Simone da Silva
Discente Bacharelado em Antropologia/UFPel
Integrante do NECO – Núcleo de Estudos Sobre Populações Costeiras e Saberes Tradicionais/FURG.

23
Aug

Saberes tradicionais dos pescadores da Colônia Z3 de Pelotas

(Diário de campo)

Por Cátia Simone da Silva

Fotos de Z3
Foto: Cátia Simone

No dia 11 de agosto de 2011, as estudantes dos Cursos de Antropologia UFPel e Arqueologia da FURG, integrantes do NECO – Núcleo de Estudos sobre Populações Costeiras Tradicionais, eu Cátia, Angelita, Thamara e Roberta fomos a campo na Colônia de Pescadores de Pelotas – Z3.

Quando chegamos na Colônia, avistamos muitos pescadores em suas casas e nos galpões consertando suas redes. Na orla da praia estavam pintando os seus barcos e consertando os motores, é o período do seguro-defeso; uma assistência financeira temporária concedida ao pescador profissional que exerça sua atividade
de forma artesanal, individualmente ou em regime de economia familiar, ainda que com o auxílio eventual de parceiros, onde impossibilitados de pescar faziam manutenção nos seus equipamentos e utensílios de trabalho.

Fotos de Z3
Foto: Cátia Simone

Na foto acima está o Sr. Lorival Bil Valério, descendente de alemães, disse “comecei a pescar desde que me conheço por gente, porque tinha pouco estudo.”

Ao descermos do carro, os mais jovens ficaram longe só nos olhando, rindo e conversando entre eles, quando abordamos o Sr. José Basgalupe, descendente de italiano e um dos entrevistados do dia, alguns pescadores mais velhos aproximaram-se curiosos para saber o que estávamos perguntando e conversando.

Neste dia além dos seus afazeres, também estavam preocupados e solidários em achar o corpo de um rapaz de 18 anos que estava desaparecido, o mesmo foi passear e após uma festa ele desapareceu. De acordo com testemunhas, o jovem teria se envolvido em uma briga antes de desaparecer. Aqui temos a percepção de
que nas comunidades sejam elas rurais ou urbanas localizadas nos bairros das cidades, existe um elo de ligação, onde todos se conhecem e geralmente pelos apelidos, há representação de harmonia, solidariedade e reciprocidade, mas também existem os conflitos.

O sr. José, foto abaixo, mais conhecido como “Zezinho”, nasceu em São Lourenço do Sul, veio com os pais para a Ilha da Feitoria onde morou até a 4a. série primária, depois mudaram-se e com 28 anos veio morar na Z3.  Acredita que um dos motivos da desabitação da Ilha seja o problema do colégio, pois as professoras não quiseram mais dar aula lá.

Fotos de Z3
Foto: Cátia Simone

Hoje com 65 anos ele está aposentado, contou que pesca há mais de 40, ele começou a atividade com 12 anos de idade, adquiriu os saberes tradicionais ajudando o seu pai. Não recebe o seguro-defeso e acha que é justo pois já tem o salário aposentadoria, no entanto diz que o período do defeso deveria aumentar, pois no ano passado passou de quatro meses para seis, também acha que o seguro é importante para as mulheres, no seu caso a sua esposa e filha são pescadoras e o seguro auxilia neste período onde os órgãos governamentais impedem eles de exercerem  suas atividades.

Agora escrevendo esta matéria, descobri que o seguro-defeso a partir do mês de julho foi suspenso para as mulheres, são 500 só na Colônia Z3 que ficaram sem receber, o Ministério do Trabalho alega que as mesmas precisam ter a licença ambiental para beneficiarem-se, o que antes bastava apenas um homem da família ter. Hoje dia 23/08/2011 conversando com Rodrigo Estevão, um amigo, filho de pescador e morador da comunidade estudada, disse-me que elas ainda não receberam e não irão receber mais porque esta licença só é liberada para os homens, podemos perceber a explícita relação de gênero com desigualdade e discriminação às mulheres por parte dos órgãos governamentais.

O sr. Zezinho já trabalhou com padaria, comércio na Barra de Rio Grande, supermercado, como embarcado na Ilha da Feitoria e após, devido a territorialidade com a água e os saberes fazer, fizeram-no retornar para a profissão da pesca. Quando indagado sobre como sabe onde o peixe está, disse-me que a tainha pula e faz um movimento de zig-zag na água, o camarão também tem suas peculiaridades para ser capturado. Aqui podemos verificar o saber empírico adquirido que o antropólogo Levy-Strauss fala em “O pensamento selvagem”, no capítulo “Ciência do Concreto” em que o saber tradicional está muito próximo da intuição sensível (1989, Pág. 31) e Manuela Carneiro da Cunha em “Cultura com Aspas”, no capítulo “Relações e dissensões entre saberes tradicionais e saber científico”, onde os saberes tradicionais são passados através da oralidade, e para esse conhecimento são utilizadas as percepções (CUNHA, 2009: pág. 303).

Zezinho diz que tudo que sabe não aprendeu na escola, ele não tem estudo, mas no entanto conhece a lagoa e o clima. O seu barco não tem motor, nem sonda, pois essa ele não sabe usar, porém tem o auxílio de um ou dois proeiros.

Outro pescador entrevistado foi o Sr. Luiz, o qual falou que quando o defeso é liberado, a água salgada já foi embora, e os peixes também, ou quando conseguem pescar, observam que as fêmeas estão cheias de ovas. Aqui podemos perceber na narrativa, a discordância dos saberes científicos dos órgãos de fiscalização ambiental com os saberes tradicionais dos pescadores artesanais. Onde Manuela Carneiro da Cunha, relata que na Convenção da Diversidade Biológica, no seu artigo 8j, reza que cada parte contratante deve, na medida do possível e ” em conformidade com sua legislação nacional, respeitar, preservar e manter o conhecimento, inovações e práticas das comunidades locais e populações indígenas com estilo de vida tradicionais relevantes à conservação e à utilização sustentável da diversidade biológica e incentivar sua mais ampla aplicação com a aprovação e a participação dos detentores desse conhecimento, inovações e práticas; e encorajar a repartição equitativa dos benefícios oriundos da utilização desse conhecimento, inovações e práticas” (CUNHA, 2009: pág. 307).

Isso não está ocorrendo na Colônia Z3, onde os órgãos governamentais e ambientais não estão ouvindo nem levando em consideração os saberes tradicionais dos mestres da pesca artesanal local. Segundo Manuela (2009, pág. 301), os saberes tradicionais são locais, diferentes dos científicos que são universais e “que se
não soubermos construir novas instituições e relações equitativas com as populações tradicionais e seus saberes, estaremos desprezando uma oportunidade única” (2009, pág. 310).

Os conflitos de territorialidade também ficaram evidentes, pois Luiz nos explicou que não podem pescar na Lagoa Mirim, nem na Mangueira, porém os pescadores de São José do Norte pescam aqui e os daqui vão para lá.

A impressão que tive deles e principalmente dos que nos deram as entrevistas é de solidariedade, gentileza, e de estarem contentes por estarmos ali conversando com eles.

Referências bibliográficas:
www3.mte.gov.br/seg_desemp/modalidades_artesanal.asp, acessado em 23 de agosto de 2011
CUNHA, Manuela Carneiro da. Cultura com aspas. “Relações e dissensões entre saberes tradicionais e saber científico”:  COSAC NAIFY, 2009.
Lévi-Strauss, Claude. O Pensamento selvagem. “A Ciência do Concreto”, Campinas, SP: Papirus, 1989.

30
Jun

Vida e obra de Victor Turner

Por: Cátia Simone da Silva
Discente Bacharelado de Antropologia/UFPel

O presente artigo foi desenvolvido para avaliação da disciplina de Antropologia Britânica do curso de Antropologia da Universidade Federal de Pelotas, ministrado pela Prfa. Dra. Renata Menasche.

Adam Kuper (1978, pág. 128), explica que na década de 1930 a política colonial britânica na África começou a mudar, foi decidido desenvolver as colônias econômicas e administrativamente, e as mudanças tiveram efeito nos antropólogos, os quais receberam incentivos financeiros para desenvolver pesquisas nesse continente.

A Antropologia britânica começou a desenvolver-se a partir das bolsas financiadas aos antropólogos pelo instituto International of African Language oud Cultures, que foi fundado em 1926 com o apóio de antropólogos, missionários, funcionários coloniais; tais incentivos fizeram do instituto uma verdadeira força para a Antropologia britânica durante a década de 1930.

Houve um enorme desenvolvimento intelectual devido as verbas para às pesquisas, publicações de monografias e simpósios resultados dos trabalhos de campo,  fazendo do Instituto a mais importante editora antropológica do mundo.

A sociedade africana estava coesa com a chegada da civilização européia e o maior problema que a administração colonial percebeu foi que a cultura do lugar poderia se perder, e então o Instituto declarou que as pesquisas deveriam ser dirigidas para o entendimento dos fatores de coesão social, como esses fatores estavam sendo afetados pelas novas influências, quais as formas de cooperação entre as sociedades africanas e a civilização ocidental (KUPER. 1978, pág. 128).

Os fundos destinados à pesquisa eram para todas as colônias, as maiores parcelas foram destinadas às pesquisas nas áreas da agricultura, veterinária e sivicultura (35%), as pesquisas médicas (16%) e as pesquisas sociais e econômicas receberam apenas (9%). Logo após a 2ª. Guerra foi fundado o Colonial Social Science Research Council (C.S.S.R.C.), e os antropólogos constituiam o principal grupo de cientistas sociais trabalhando em campo africano e assim fundos de incentivos foram colocados, havendo uma expansão da Antropologia britânica nessa época.

Entre os vários antropólogos britânicos que estavam trabalhando nas colônias africanas temos Victor Turner, filho de um engenheiro e uma atriz, nasceu em 1920 na Escócia e, faleceu no dia 19 de dezembro de 1983, aos 63 anos de um ataque cardíaco nos Estados Unidos e é de sua “Vida e obra” que será tratado nesse artigo.

Victor Turner casou-se em 1943 com Edith Davis, e em 1949 gradua-se em Antropologia na U.L. tendo estudado com Leach, Radcliffe-Brow, Forde e Firth. Possuia interesse em estudar o movimento hippie, as peregrinações, os heróis nacionais, os franciscanos, o mundo religioso e o seu profundo interesse pelo caminho da santificação, analisados através dos ritos e dos símbolos.

Como escocês Victor Turner, enfrentou obstáculos para conseguir visto de trabalho quando aceitou a oferta da Universidade de Cornell, transferindo-se de Manchester na Inglaterra para Ithaca, no Estado de Nova York – Estados Unidos.

Entre os anos de 1951 até 1954, Turner fez pesquisa de campo junto ao povo Ndembu, localizados no noroeste da Zâmbia, no centro sul da África observando o sistema ritual desse povo juntou seus ensaios na Floresta de Símbolos, através dos quais delineou um novo modo de lidar com os rituais e com os símbolos.

Após seus estudos com o povo Ndembu, Turner retorna para os Estados Unidos e nos anos 60 do século passado, o autor viveu os períodos mais significativos para a sociedade e a cultura americana, foi uma década histórica para os americanos, no entanto Victor não residiu toda a década naquele país, mas intercalou, entre uma vida dura de pesquisas etnológicas e ensino universitário, e viagens rotineiras entre o Rio e Niterói e jornadas que levaram-no ao sertão paraense e goiano do médio rio Tocantins, para visitar as aldeias dos índios Gaviões e Apinayé e, a partir de agosto de 1963 ao riquíssimo ambiente material e intelectual do então Departamento de Relações Sociais da Universidade de Harvard em Cambridge, Massachusetts, nos Estados Unidos.

Nos períodos entre 1964 e 1967, suportou o endurecimento do clima político nacional brasileiro, vivendo em aldeias indígenas isoladas, quase como um renunciante do mundo, após voltou a Harvard como candidato a doutorado em 1967, e ali viveu ininteruptamente até 1970. Nesta instituição obteve seu doutoramento em antropologia na década de 1973.

Em 1969 o autor publica The Ritual Process: structure and anti-structure, onde desenvolveu as noções de liminaridade e communitas a última sendo baseada na liminaridade de Van Gennep, pois como explica Turner (2005, pág. 137), o “período liminar” que Arnold Gennep caracterizou como ritos de passagem, definidos como “ritos que acompanham qualquer mudança de lugar, estado, posição social ou idade”. Gennep mostrou que todos os ritos de transição vêm marcados por três fases: separação, margem (ou limen) e agregação.

Das três fases a separação compreende o afastamento do indivíduo ou do grupo de um ponto fixo na estrutura social ou de um estado. Na margem ou limiar é o estado (passageiro) ambíguo que tem poucos atributos do estado passado ou futuro. Já a agregação é a passagem consumada.

Turner completa dizendo que se o modelo da nossa sociedade é de uma “estrutura de posições”, devemos encarar o período de margem ou “liminaridade” como uma situação interestrutural.

Comenta ainda que os ritos de passagem existem em todas as sociedades e tais ritos designam transições entre estados, um “estado” é “uma condição relativamente fixa ou estável”. O termo “estado” também pode aplicar-se, as condições ecológicas, ou a condição física, mental ou emocional em que uma pessoa ou grupo se encontra num determinado momento.

Supondo-se falar também “estado de transição”, onde remete a um estado de abertura e ambiguidade, é uma fase intermediária que difere da fase anterior e também da posterior, ao mesmo tempo que identifica-se parcialmente com ambas, a liminaridade favorece o modo de relação social que Turner denomina communitas, que é uma manifestação da anti-estrutura, pois contrapõe ao modo de relacionar-se estruturado e hierárquico de uma sociedade. Para Da Matta, communitas é  um “estado social no qual as pessoas podiam dissolver seus papéis oficiais para gozarem de uma trégua da realidade e da seriedade mortal da vida.”, (2005, pág. 18).

Também em 1969, Da Matta conhece Victor Turner e através de alguns encontros poderam solidificar o elo de amor pela antropologia dos símbolos e no caso de Da Matta dos rituais nacionais. De fevereiro a março de 1979, Victor e sua esposa Edie visitaram o Brasil, quando foram hóspedes de Da Matta, além de inúmeros encontros  formais e informais que já haviam ocorrido em Ithaca, Nova York e Rio de Janeiro entre outros, incentivaram a amizade dos dois.

Da Matta, diz que tanto Douglas, quanto Turner possuem um fascínio pelo sagrado e como católicos dividem junto com outros intelectuais esse fascínio pelo poder das encruzilhadas, dos valores em conflito onde, “as florestas de símbolos, as mitologias e os carnavais nos ajudam na travessia” (2005, pág. 28).

Turner foi criador de uma antropologia do drama e do ritual, o qual propunha um programa de análise no qual a vida ritual deveria ser vista como um mecanismo privilegiado de valores negativos e ou reprimidos que eles trazem a tona, através de objetos especiais e gestos bizarro, um conjunto de “símbolos” interligados, verdadeiros caminhos ou sendas, que vistos em conjunto parecia uma floresta cuja exploração transformava.

Victor foi um estudioso obcecado pelas formas rituais, por aquilo que a sociedade se via obrigada  a produzir, como testemunhamos nos nossos desfiles carnavalescos, fica sempre aquém ou além dos entrechos, valores e personagens a serem dramatizados.

Outro elemento importante é a noção de que os símbolos fazem coisas, e com isso transformam situações, estados e pessoas. Turner, foi obrigado a descobrir o papel dos símbolos, quando foi estudar os conflitos endêmicos da sociedade Ndembu, sem dispensar a questão de um centro pelo qual passavam os atos rituais.

Para Turner o “símbolo é a unidade última de estrutura específica em um contexto ritual.” (2005, pág. 49). Sendo encarado pelo consenso geral como tipificando, representando ou lembrando algo através de qualidades análogas ou por pensamentos. Os símbolos que o autor observava em campo eram, empiricamente, objetos, atividades, relações, eventos, festas e unidades espaciais em uma situação ritual e os símbolos não compreendidos não tinham lugar na pesquisa, pois eles precisam indicar algo para os atores, caso não indique, tornam-se irrelevantes. (TURNER. 2005, pág. 56)

Os seus trabalhos são fortemente influenciado pelo estrutural-funcionalismo britânico do período, mas aparecem neles uma forte tendência a uma ruptura da perspectiva estrutural passando a uma abordagem simbólico-interpretativa nas sociedades por ele estudadas. Sendo esta a sua contribuição para a Antropologia, onde os símbolos são uma forma de interpretação cultural de uma sociedade.

Tuner explica que cada ritual tem sua própria teologia, tem seus objetivos explicitamente formulados, e os símbolos instrumentais podem ser encarados como meio de atingir esses propósitos (2005, pág. 63).

Os ritos de passagem acompanham as crises de vida culturalmente definidas, seja num grupo preparando-se para a guerra, como para festejar por uma passagem de escassez ou de colheita. E os ritos não só dizem respeito de mudança de status, mas também dizem da entrada num status recém-alcançado. Onde o sujeito submetido ao ritual de passagem fica, no decorrer do período liminar, estruturalmente, ou mesmo “invisível”.

Alguns tipos de rituais o que por exemplo o autor chama de uma crise de vida, é um ponto importante no desenvolvimento físico ou social do indivíduo, como o nascimento, a puberdade ou a morte. Nas sociedades mais simples do mundo, também em muitas “civilizadas” existe uma série de cerimônias ou rituais destinados a marcar a transição de uma fase da vida ou do status social para outra.

Estas cerimônias de crises de vida não dizem respeito apenas ao indivíduo, mas também marcam mudanças nas relações de todas as pessoas ligadas a ele por laços de sangue, casamento, dinheiro, controle político e outras.

“Qualquer que seja a sociedade na qual vivemos, estamos ligados  uns aos outros, e nossos “grandes momentos” são “grandes momentos” para os outros também” (TURNER. 2005, pág. 29).

O autor deu dois exemplos de cerimônias: a cerimônia de nascimento, tanto os meninos quanto as meninas passam por cerimônias de iniciação, a forma e o propósito das cerimônias diferem enormemente em cada caso.

E a cerimônia funerária, onde o autor percebeu que a quantidade de “pompa e circunstância” de um funeral depende da riqueza e importância do morto, neste momento, um novo padrão de relações sociais deve ser estabelecido:  onde alguém deve ser responsável por suas dívidas, o destino da viúva e dos herdeiros…

Nos rituais de aflição, tema principal da vida religiosa Ndembu, onde associaram má sorte na caça, problemas reprodutivos femininos e várias formas de doença aos espíritos dos mortos.  Inclusive quando é diagnosticado que uma pessoa foi “apanhado” por tal espírito, se tornará objeto de um elaborado ritual.

Os cultos de caça, à caça é uma atribuição masculina e por isso a conexão com a iniciação dos meninos durante a qual, valores básicos da sociedade Ndembu são ensinados, através de graus sucessivos de iniciação no culto das sombras de caçadores, permitindo ao caçador “ver rapidamentee os animais”, “atraí-los para onde ele está” e “se tornar invisível para eles” (TURNER. 2005, Pág. 41).

E os cultos de fertilidade das mulheres, o autor cita que foi a muitos rituais  ligados a problemas reprodutivos das mulheres e ouviu falar sobre muitos mais. É possível que a predominância atual de tais problemas esteja associada, por um lado, à escassez  e baixos valores protéico de alguns alimentos.

Já nos cultos curativos, os africanos curandeiros imitam os europeus dançando em casais, usando roupas européias, e servindo comida européia aos pacientes.

Referências bibliográficas:

DA MATTA, Roberto. Apresentação liminar à obra e à graça de Victor Turner e à sua Antropologia da Ambiguidade. In: TURNER, Victor. Floresta de símbolos: aspectos do ritual Ndembu. Niterói: Ed. UFF, 2005.

KUPER, Adam. Antropologia e colonialismo. In: Antropólogos e Antropologia. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978.

TURNER, Victor. Introdução. In: Floresta de símbolos: aspectos do ritual Ndembu. Niterói: Editora da Universidade Federal Fluminense. 2005.  p. 29 – 46.

TURNER, Victor. Os símbolos no ritual Ndembu. In: Floresta de símbolos. Niterói: Editora da Universidade Federal Fluminense. 2005.  p. 49 – 82.

TURNER, Victor. Aspectos do ritual Ndembu. In: Floresta de símbolos. Niterói: Editora da Universidade Federal Fluminense. 2005.  p. 137 – 158.