Categoria ‘Lévi-Strauss’ Antropologia

9
Jul

A CULINÁRIA INDÍGENA COMO ELO DE PASSAGEM DA “CULTURA” PARA A “NATUREZA”: INVERTENDO LÉVI-STRAUSS

Mártin César Tempass

Resumo

Segundo Claude Lévi-Strauss, a culinária constitui um elo de passagem da etapa da natureza para o estágio da cultura. A partir da pesquisa etnográfica realizada entre os Mbyá-Guarani, o presente artigo analisa esta afirmação sob a luz da cosmologia ameríndia. No entanto, a dicotomia entre natureza e cultura não se aplica aos grupos indígenas, pois, para estes, as categorias natureza e cultura constituem um híbrido. E a este hibridismo podemos acrescentar também o domínio da sobrenatureza. E, em termos de análise, essa configuração hibrida não possibilita haver qualquer tipo de passagem entre um domínio e outro. Mas a passagem é possível entre as três possíveis condições de vida no cosmos: animalidade, humanidade e divindade. Os humanos podem fazer tanto a passagem para a animalidade quanto para a divindade, mas independente da direção da passagem, embora com condições diferentes no cosmos, da humanidade sempre se chegará à animalidade. Ou, nos termos de Lévi-Strauss, da cultura sempre se irá para natureza. Porém, em uma direção os ex-humanos controlarão os seres da natureza, na outra direção eles serão controlados na natureza. E isso não se trata apenas de uma peculiaridade dos grupos indígenas, podendo ser encontrada também nas sociedades ditas “modernas”, embora sob outras roupagens.

Texto completo: culinaria-indigena-elo-cultura-natureza
Fonte: seer.ufrgs.br/EspacoAmerindio/article/view/20874

Enviado pelo Prof. Dr. Rogério Réus
Coordenador do NETA/Núcleo de Etnologia Ameríndia/UFPel
Vice-Coordenador do NECO/Núcleo de Estudos sobre Populações Costeiras Tradicionais/FURG

11
May

MITOLOGIAS AMERÍNDIAS – AMAZÔNIA

Introdução ao universo mitológico e metafísico das principais culturas Ameríndias.

Ao contrário das grandes civilizações mesoamericanas e Andinas, os exploradores Ocidentais, não encontraram vestígios de uma civilização, durante as expedições ao vale do rio Amazonas. Em vez disso, descobriram centenas de tribos, vivendo em estados primordiais e descobriram que o mundo destes caçadores – colectores, e dos seus sonhos, se fundiam numa realidade única. Ela era, e é, um mundo povoado de espíritos – espíritos da lua, espírito dos abutres, espírito dos remoinhos, dos raios e dos trovões.

As inúmeras tribos Amazónicas, têm a sua origem em três ramos relacionados: Os Tupi ou Guarani, os Omagua e os Pano; a eles devem  ser acrescentadas as tribos Quíchua, que descendem dos Índios Inca. Na altura em que os cronistas fizeram as primeiras viagens, sabia-se da existência de mais de 700 tribos, cuja subsistência inclui a caça, a pesca e a jardinagem. Os primeiros Ocidentais não encontraram provas de uma linguagem escrita, nem sinais de registos pictóricos que  pudessem esclarecer a mitologia da Amazónia.

Os Índios das florestas tropicais da América do sul, vivem em pequenas sociedades, tendo cada uma a sua base mitológica própria. Nenhum grupo de deuses ou heróis culturais é comum a todos os Ameríndios, desta vasta região. Estamos também a lidar com mundos mitológicos, onde os homens são animais e os animais são homens; com tanta confusão deliberada, de identidades, entre o humano e o animal, é talvez mais relevante considerar os valores simbólicos da Anaconda ou do Jaguar, do que as aventuras dos seus parceiros humanos. A Anaconda, por exemplo, é várias vezes descrita como Mestre das Plantas Cultivadas e o Jaguar como Mestre do Fogo. Apesar dos deuses, heróis culturais e outros seres míticos, variarem de uma sociedade para outra, podemos falar genericamente sobre uma mitologia Sul Americana. O antropologista Francês Lévi – Strauss. Mostrou que os mitos de uma sociedade, não são mais do que a transformação dos mitos de outra sociedade, sendo modificados de maneira ordenada, por variações de entendimento do mundo e diferenças na organização social. À medida que movemos de uma cultura Ameríndia para outra, os mitos de uma são entendíveis em termos da outra, desde que ambos partilhem de uma base de preocupação comum e que vinculem, uma lógica também comum.

A origem da horticultura

Este mito vem do Trio de Suriname e do Brasil. O herói cultural Paraparawa foi pescar à borda de um rio. Ao princípio não apanhou nada, mas ao fim de algum tempo apanhou um pequeno peixe chamado Waraku. Quando o apanhou, ele bateu no chão, atrás de si, e começou a pular. Paraparawa procurou-o mas ele não estava lá. Depois ouviu uma voz atrás de si que dizia: “Sou eu”, e ele ficou espantado, porque o peixe transformou-se numa mulher. A mulher, Waraku, disse: “Eu quero ver a tua aldeia”. Assim eles foram, e nessa altura a aldeia de Paraparawa encontrava-se entre as raízes Waruna. Waraku ficou surpreendida quando viu a aldeia e disse: “Onde está a tua comida? Onde está a tua bebida? Onde é a tua casa?”

“Eu não tenho casa”, disse Paraparawa, “E o meu pão é a seiva mole que se encontra dentro da raiz Waruma”. Waraku disse que já tinha visto o suficiente e ambos retornaram para a água. Ela disse: “Espera um minuto, o meu pai está a chegar, e ele vai trazer comida, bananas, inhame – que tem por tipo o espargo comum – batatas-doces e yuca – yuca é a raiz principal de muitas sociedades Ameríndias Tropicais, da qual se faz o pão e a bebida – Quando o pai de Waraku chegou, Paraparawa viu primeiro a planta da yuca. O seu pai foi-se aproximando, vindo da água, e eles viram as folhas da planta yuca vindo dentro da água, para fora. O pai de Waraku chegou como um crocodilo gigante. À medida que se aproximava, Paraparawa viu os seus olhos vermelhos e ficou tão assustado que fugiu. Mas a mulher manteve-se e ficou com as plantas alimentícias de seu pai. Depois deu tudo a Paraparawa. “Como poderei fixá-las?” perguntou Paraparawa. “Corta um lugar para elas. Alisa um campo para elas”, respondeu Waraku. “Certo”, disse ele, e então plantou-as. Plantou Yuca, bananas e todas as outras coisas no campo. Elas cresceram. Todas cresceram, até não poderem crescer mais. Waraku disse então a Paraparawa como fazer todos os utensílios necessários para fazer o pão, a partir da raiz yuca, porque ele era ignorante e não sabia nada destas coisas, de como cozinhar comida. Waraku fez pão para Paraparawa, mas quando ele experimentou um pouco, vomitou. Não estava acostumado, mesmo assim experimentou de tudo; teve que engolir todos os novos alimentos. Finalmente ele cresceu, acostumado a comer estes alimentos e deixou de comer o interior da haste da Waruma. Foi assim que aconteceu.

De uma maneira geral, os mitos das sociedades da selva Sul Americana, são uma complexa declaração sobre aquilo que existe no mundo: dizem que coisas existem no universo, como vieram a ser e qual a sua natureza. A sua principal preocupação, é definir o ideal ou as relações harmónicas que devem de permanecer entre os vários elementos para a sociedade poder existir. Para isso, elementos caracterizados como perigosos em relação a cada um, devem misturar-se – homem e mulher, humanos e animais, parentescos e famílias – e esta mistura deve seguir as regras próprias, usualmente atribuída a um herói cultural do tempo mítico. Um mito da origem da sociedade, encontrado com frequência entre os Índios da América do Sul, fala de uma criação, normalmente a partir do peixe, de grupos separados de pessoas. Na sua separação, os grupos existiam numa forma associal, e num estado de infertilidade. A vida social, e por consequência a fertilidade, poderiam emergir apenas pela aproximação destes grupos. Eles tornaram-se um só povo, mesmo que de forma perigosa, através de inter. – casamentos. Entre os Shavante do Brasil o laço de parentesco e famílias é cortado novamente após a morte; porque nessa altura o defunto regressa ao seu próprio grupo de origem, que é livre de familiares. Assim, entidades perigosas estão mais uma vez separadas, umas das outras, no mundo do além, e nesta separação vem a não vida: uma declaração eloquente em si, da natureza da própria vida. Os mitos, então, estão ligados ao que quer dizer ser-se humano e vivo, dentro de uma sociedade humana, e são os perigos inerentes à sociedade que são consistentemente colocados à prova. A vida social tornou-se possível através da criação do cultivo, de cozinhar ao lume, de artefactos culturais, a caça, os poderes gerativos do homem e da mulher; mas no despertar destas criações, está não só o conhecimento e a lei, mas a morte, a doença, o canibalismo, a infortuna e o sofrimento. Todos estes elementos em conjunto, criam o mito. História e mito são um e o mesmo para os Ameríndios. Por vezes o mito introduz a um estado de estar pré – mítico, fala numa transformação e ao fazê-lo termina num tempo pós – mítico. Esta transformação de tempo pré – mítico, para pós – mítico, representa o tempo histórico para o Índio, enquanto que o estado de estar pós – mítico, descrito no mito, é percepcionado como a maneira própria e estado inevitável do quotidiano presente: o homem come carne cozinhada, não crua; o Jaguar come comida crua, e não cozinhada.

Um aspecto importante dos mitos é que qualquer dado mítico é sobre a multiplicidade de tópicos. Os mitos acerca da aquisição da agricultura são também sobre a origem da natureza das relações inter–familiares. Os temas estão interligados, sendo cada tema usado para explicitar o próximo. O contador de mitos, usa eventos míticos críticos criativa-mente e a construção de um mito é um processo altamente criativo, aquele da humanidade reflectindo sobre si própria.

rio, água e pedras

De uma perspectiva de categorias Ocidentais, podíamos dizer que é nos mitos que podemos descobrir as filosofias de causalidade dos Ameríndios, a sua classificação dos elementos no universo, os seus conceitos de tempo e espaço, e a sua visão única do destino do homem. Se estes parâmetros ajudam a perceber a visão do mundo Ameríndio, no entanto é questionável. As teorias abstractas da nossa cultura acerca do ordenamento da sociedade e do universo, são tão alienígenas aos habitantes Índios do continente Americano, que podemos usá-las apenas como guia, desprendido, para entender a vida do mundo continental Americano, Pré – Colombiano.

Diniz Conefrey

Fonte:  http://quartodejade.wordpress.com/2011/02/09/mitologias-amerindias

18
Feb

Etnocentrismo em Levi-Strauss

Fichamento do texto “RAÇA E CULTURA”, Lévi-Strauss in “Raça e Ciência” – Ed. Perspectiva

Ida Duclós

1. Raça e cultura:

Lévi-Strauss diz que não se pode falar em contribuições das raças a civilização, quando se pretende lutar contra os preconceitos raciais. E explica que fazer isto seria caracterizar as raças biológicas por propriedades psicológicas particulares, o que nos afastaria da verdade científica, mesmo que estivéssemos definindo-as positivamente, O “pecado original da antropologia”, para o autor, consiste na confusão entre noção puramente biológica e produções sociológicas e psicológicas das culturas humanas.

Mas dizer que as contribuições culturais não tem nenhuma relação com a constituição anatômica e fisiológica não elimina a diversidade de sociedades e civilizações. Tal diversidade, diz Lévi-Strauss, é paralela às relações que ocorrem no plano biológico, mas se passa noutro campo. E se diferencia destas relações por estar numa outra ordem de grandeza ( muito mais culturas que raças) e por colocar a seguinte questão: tal diversidade é uma vantagem ou desvantagem para a humanidade?

Strauss defende que negar que existam “aptidões raciais inatas” também não resolve o problema levantado pela civilização do homem branco, que alcançou progresso notável enquanto outras raças permaneceram e permanecem atrasadas: e necessário, então, ir além da negativa e nos “debruçarmos” sobre um outro aspecto, o da desigualdade – ou diversidade das culturas humanas.

2. Diversidade das culturas

Quando se fala em diversidade de culturas humanas pode-se considerar sociedades contemporâneas ou sociedades que se desenvolveram no passado (neste caso, o contato direto é impossível e temos que nos contentar com os documentos escritos ou monumentos que sobreviveram) , sociedades que conhecem ou não a escrita (neste caso, as formas precedentes são praticamente desconhecidas.

: “a diversidade das culturas humanas é de fato no presente, de fato também de direito no passado, muito maior e mais rica do que tudo o que estamos destinados a conhecer a seu respeito”.

Mas reconhecer estas limitações não e suficiente, como avisa Lévi-Strauss: nas sociedades humanas existem forças que trabalham ao mesmo tempo em direções opostas ( as primeiras mantendo o particularismo, as outras tendendo para a convergência). E mais, há as relações recíprocas e a diversificação interna das sociedades agindo na problemática da diversidade. Pois,”as sociedades humanas nunca estão sozinhas…”

A diversidade, adverte o autor, não deve ser “uma observação fragmentadora ou fragmentada”: ela existe em função das relações que une os grupos, muito mais do que o isolamento destes.

3. Etnocentrismo

A diversidade das culturas não e considerada como um fenômeno natural, diz Lévi-Strauss: “a noção de humanidade, a englobar sem distinção de raça ou de civilização todas as formas da espécie humana, apareceu muito tardiamente, e teve expansão limitada”. Mas a simples afirmação de igualdade natural para todos ( como fizeram os grandes sistemas filosóficos e religiosos) contém algo de enganoso, para o autor: não é possível por de lado, simplesmente, a diversidade que existe de fato porque não e possível admitir o homem realizando sua natureza numa humanidade abstrata. Ao contrario, o homem se realiza em culturas tradicionais e as modificações se explicam em função de situações definidas no tempo e espaço.

Lévi-Strauss critica o “falso evolucionismo” como uma “tentativa para suprimir a diversidade das culturas, fingindo reconhecê-las plenamente”: a humanidade deve tornar-se una e idêntica em si mesma, o que existe como diversidade não passa de etapas ou estágios de um único desenvolvimento.

O autor traça uma diferença entre evolucionismo biológico do “pseudo evolucionismo”, advertindo que quando se “passa de fatos biológicos para fatos culturais as coisas mudam”. O evolucionismo biológico esta provavelmente correto para raças e animais, diz o autor, mas não tem a mesma relação na evolução social e cultural. Pois, argumenta Lévi-Strauss, como vamos desenterrar crenças, gostos de um passado desconhecido ou como vamos considerar que um machado dá origem física a outro machado?

4. Culturas arcaicas e culturas primitivas

Lévi-Strauss critica e evolucionismo que procura estabelecer analogias entre culturas comparando-as com a civilização ocidental: “pois as tentativas de conhecer a riqueza e a originalidade das culturas humanas, e de reduzi-las ao estado de replicas desigualmente atrasadas da civilização ocidental, se chocam com outra dificuldade… todas as sociedades humanas têm atrás de si um passado que e aproximadamente da mesma ordem de grandeza. Não se pode admitir a ideia de etapas do desenvolvimento porque as culturas não são estáticas, não existe “povos sem história”, existem povos do qual não conhecemos o passado.

Lévi-Strauss admite uma concepção que distingui duas espécies de história para interpretar a diversidade: uma história progressiva, aquisitiva (aonde as descobertas e invenções são acumuladas para construir uma grande civilização) e uma outra história sem este dom sintético ( ainda que ativa e talentosa)

5. A ideia de progresso

A hipótese de uma evolução para hierarquizar culturas contemporâneas em números casos foi desmentida pelos fatos quando se pretendia estabelecer analogias. Do mesmo modo, os fatos demonstram que não se pode traçar esquemas para sociedades que nos precederam no tempo: “o desenvolvimento dos conhecimentos pré-históricos e arqueológicos tende a desdobrar no espaço formas de civilização que estávamos levados a imaginar como escalonadas no tempo”, diz Lévi-Strauss para acrescentar em seguida que o progresso se dá aos saltos, não linearmente, tendo sempre vários caminhos que pode percorrer.

A História pode ser cumulativa, em alguns casos, o que “não é privilégio de uma civilização ou de um período histórico”, diz o autor, exemplificando com á América, aonde se desenvolveram culturas com História acumulativa.

6. História Estacionaria e História Cumulativa

Considerar a América como exemplo de História cumulativa é é fruto de um interesse do homem ocidental em aproveitar certas contribuições dos Índios Americanos, diz Lévi-Strauss, pois a tendência e considerarmos os aspectos de uma cultura que tem significação para nós, qualificando-a de “cumulativa”. Mas quando a linha de desenvolvimento de uma cultura nada significa para nós, nós a qualificamos de estacionária. Esta atitude nos leva a apreendermos a historicidade de uma cultura não de acordo com suas propriedades intrínsecas, mas sim de acordo com o número e a diversidade de nossos interesses que estão engajados nelas. Com isto, Lévi-Strauss quer dizer que não devemos confundir com imobilismo a nossa ignorância dos interesses verdadeiros de uma cultura, ao mesmo tempo em que esta por ser dotada de critérios diferentes, tem o mesmo julgamento de nos. Ou nas palavras do autor: “pareceríamos uns aos outros como desprovidos de interesse, muito simplesmente porque não nos assemelhamos”.

A originalidade das culturas, diz Lévi-Strauss,”reside mais na sua maneira particular de resolver problemas, de por em perspectivas valores, que são aproximadamente os mesmos para todos homens: pois todos possuem uma linguagem, técnicas, arte, conhecimentos de tipo cientifico, crenças religiosas”, ainda que dosados de maneiras diversas.

7. Lugar da civilização ocidental

Para o autor, o fenómeno da universalização ocidental é difícil de ser avaliado, por ser praticamente único na* História da humanidade e dado a incerteza dos seus resultados. Adesão ao género de vida ocidental se da em desigualdade de forças o que leva a Lévi Strauss considerar que as sociedades não se entregam com tanta facilidade e que esta adesão se deve mais a uma ausência de escolha: “a desigualdade de força «x não depende mais da subjetividade coletiva, É um fenômeno objetivo que só o recurso a causa objetivas pode explicar”. E Lévi-Strauss constata o quanto “dependemos ainda das imensas descobertas que marcaram o que se denomina, sem qualquer exagero, a “revolução neolitica”- agricultura, criação, cerâmica e tecelagem.

8. Acaso e Civilização

Lévi-Strauss descarta a possibilidade do acaso nas grandes invenções da humanidade no passado e diz que a a revolução industrial e cientifica do Ocidente “se inscreve totalmente num período igual a cerca de meio milésimo da vida passado da humanidade”. E nos convida s a sermos modestos antes de pensarmos que ela esta destinada a mudar-lhe totalmente o significado ou reivindicarmos prioridades para uma raça, uma região ou uma pais: “e se, como é verossímil, ela deve estender-se totalidade da terra habitada, cada cultura introduzira nela tantas contribuições particulares que o Históriador dos futuros milênios, legitimamente, considerará fútil a questão de saber quem pode, dentro de um ou dois séculos, reclamar a prioridade para o conjunto7

Lévi-Strauss diz que a diferença entre culturas não pode ser cumulativa ou não, conceito que além de depender do relativismo de nossos interesses e negado ainda pelo fato de que “a humanidade não evolui num sentido único. E se, num certo plano, ela parece estacionaria ou mesmo regressiva isso não significa que, de outro ponto de vista, ela não seja o centro de importantes transformações.”

9. A Colaboração das Culturas

O principal absurdo de considerarmos uma cultura superior a outra, diz Lévi-Strauss, consiste no fato de que a medida em que uma cultura esta sozinha ela elabora muito pouco de História acumulativa: “nenhuma cultura esta só; ela é sempre capaz de coligações com outras culturas, e e isso que lhe permite edificar séries cumulativas. A possibilidade que tem uma cultura de totalizar este conjunto complexo de invenções de to das as ordens que chamamos civilização e função do número e da diversidade das culturas com que ela participa na elaboração – na maioria das vezes involuntária – de uma estratégia comum.”

Não se pode portanto fazer uma lista das invenções particulares diz Lévi-Strauss, porque a verdadeira contribuição das culturas esta no afastamento diferencial que elas apresentam entre si; civilização implica coexistência de culturas que ofereçam entre si o máximo de diversidade, e consiste mesmo nessa própria coexistência.”
Última Modificação: 30 abr, 2010.

Fonte: www.consciencia.org/etnocentrismo_levi_strauss

30
Dec

Arqueologia Popular e a Farinha de Puba – Marlon Pestana

Este vídeo mostra o processo da fabricação tradicional de farinha de mandioca, chamada Puba na localidade de Sucupira. A tecnologia foi trazida da África, e o sr. Raimundo diz que é uma técnica muito antiga, nesse método tradicional de fabricação de farinha de Puba, enquanto a pá leva a massa de mandioca de uma lado para o outro, o calor vai tostando a farinha e quem está próximo pode sentir um aroma delicioso. Podemos ver todos os objetos da cultura material e o modo de preparação e fabricação da farinha de mandioca.

Quando ele era criança, lembra que a fabricação se dava em fornos de barro, o processo era o mesmo de hoje, porém, em uma pedra com umas latinhas barreadas, ele diz que era mais difícil.  O processo atual foi  aperfeiçoado há aproximadamente uns 50 anos,  a farinha é usada para o consumo e para vender, transformando-se em renda para as famílias.

Assistindo este vídeo lembrei da expressão “Ciência do concreto” de Lévi-Strauss,  onde para o antropólogo francês era a ciência primeira, denominada bricoleur, sendo o substrato da nossa civilização  e não  menos científica como alguns pensavam.

O bricoleur é a semelhança entre a técnica e o pensamento mítico, é  um modo de pensar empírico que durante milênios tentando e errando, as sociedades que nos antecederam adquiriram uma técnica e passaram as outras gerações, o processo se dá nas sociedades até os dias de hoje. O bricoleur interroga as culturas, elabora estruturas, sempre fica aquém e opera através de signos. Aos estudantes e profissionais da antropologia, arqueologia e cientistas sociais interessados em trabalhos junto a esses povos tradicionais, vale a pena assistir o vídeo!

Por Cátia Simone Silva
Discente em Bacharelado de Antropologia Social.

24
Oct

LÉVI-STRAUSS, O DOS LIVROS, NÃO O DOS JEANS

Saiu nos Estados Unidos uma boa biografia do antropólogo Claude Lévi-Strauss, morto em 2009, em Paris, quando se aproximava dos 101 anos. Seu autor é o jornalista australiano Patrick Wilcken, que já escreveu “O Império à Deriva”, contando a passagem de d. João 6º pelo Brasil. Ele conseguiu uma proeza, um livro legível e movimentado sobre um pensador recluso e seco, pai de uma teoria chamada de “antropologia estruturalista” que escreveu obras intituladas de “As Estruturas Elementares do Parentesco” ou “O Totemismo Hoje”.
Lévi-Strauss começou sua carreira acadêmica no Brasil, acompanhando durante oito meses a vida de índios da Amazônia. Entre 1935 e 1939, conviveu em São Paulo com Mário de Andrade (que manteve uma correspondência sentimental com sua mulher, Dina) e no mato, acompanhando os bororo e os nambikwara. O pesquisador carregava consigo a macaquinha Lucinda. Dessa viagem resultou “Tristes Trópicos”, seu livro mais famoso, publicado em 1955.
O segredo de Wilcken esteve em separar, até onde foi possível, a aventura da vida de Lévi-Strauss da complexidade dos debates filosóficos em que se envolveu. O professor lidou com mitos indígenas e sábios gregos, numa linguagem sempre difícil, às vezes indecifrável para os leigos. Wilcken mostrou um personagem vivo, a quem um garçom de San Francisco perguntou, ao conferir o nome de quem reservara a mesa: “O da calça ou o dos livros?”
Wilcken trabalhou com as anotações pessoais de Lévi-Strauss, suas cartas e o primeiro original de “Tristes Trópicos”. Contou a vida de um intelectual francês que, em 80 anos de reflexões, foi da esquerda socialista parisiense e da boêmia do Greenwich Village para um discreto tradicionalismo. Nesse retrato está a grande virtude do livro.
Aos 82 anos, Lévi-Strauss foi contra a entrada de mulheres na Academia Francesa, mas, durante a Segunda Guerra, teve a vida salva, ou pelo menos a liberdade, porque exilou-se nos Estados Unidos. Colegas seus do Museu do Homem foram fuzilados ou mandados para campos de concentração.
Na segunda metade da biografia Wilcken expõe a construção e as polêmicas que cercaram o estruturalismo. A leitura dessa parte exige um interesse indispensável para quem quer saber da vida do fundador de uma relevante corrente filosófica, hoje bastante esmaecida.
– “Claude Lévi-Strauss – The Poet in the Laboratory” está disponível nas lojas de livros eletrônicos da Amazon e da Apple. Custa 14,99 dólares (R$ 25,50). Rompida a barreira do idioma, o e-book é um grande negócio. Sai pela metade do preço de um volume semelhante, em português.

Elio Gaspari.

18
Aug

As cidades de Tristes trópicos

José Guilherme Cantor Magnani
Professor do Departamento de Antropologia – USP

RESUMO: Este artigo repassa, em Tristes trópicos, as observações de Lévi-Strauss sobre o tema da cidade, desde as primeiras impressões quando de sua chegada ao Brasil, passando pela “etnografia dos domingos” na capital paulistana, o surgimento das novas cidades no norte do Paraná, até, finalmente, as multidões em espaços urbanos da Índia, pólo que o leva a estabelecer comparações com as formas características do processo de urbanização no Novo Mundo. Tomando sua leitura como um exercício de análise, o artigo conclui refletindo sobre a oportunidade de contar com categorias que permitam captar, a partir da antropologia, a dinâmica urbana contemporânea.

PALAVRAS-CHAVE: cidade, antropologia urbana, categorias analíticas, metrópole.

levi_strauss

Quando se entra em contato com a obra de Lévi-Strauss através de Tristes trópicos, ainda têm uma especial sonoridade para ouvidos nativos as referências feitas a espaços como a rua Florêncio de Abreu, o bairro de Perdizes e o Pacaembu, a avenida São João, o Vale do Anhangabaú, a avenida Paulista e muitos outros, tão familiares e conhecidos dos moradores da cidade de São Paulo. Tais referências, mas principalmente as observações sobre a presença de migrantes estrangeiros nos arredores da cidade, a dinâmica de mercados populares com seu artesanato e algumas festas tradicionais fazem parte do que o próprio Lévi-Strauss então chamou de “etnografia dos domingos”. Conforme depoimento prestado anos mais tarde a Didier Eribon, lembra que suas expedições às tribos indígenas tiveram início

“a partir do primeiro ano letivo. Em vez de voltar para a França, minha mulher e eu fomos para o Mato Grosso, para as aldeias cadiveu e bororo. Mas eu já tinha começado a fazer etnologia com os meus alunos: sobre a cidade de São Paulo e sobre o folclore dos arredores, do qual minha mulher se ocupava mais especificamente”. (Lévi-Strauss & Eribon, 1990: 32)

No entanto, logo após aquelas observações iniciais sobre a cidade, sua dinâmica e tipos característicos, entremeadas por outras tantas frases de efeito nem sempre lisonjeiras, mas continuamente lembradas – do tipo “as cidades do Novo Mundo passam diretamente à decrepitude sem se deterem no antigo” –, o livro logo encontra e assume seu verdadeiro filão, proporcionado pelo primeiro contato do jovem pesquisador com as sociedades indígenas. No meio do caminho, entretanto, Lévi-Strauss deu uma parada para contemplar os efeitos da urbanização no interior paulista, esboçar algumas regras subjacentes ao processo de implantação de novas cidades no norte do Paraná e finalmente, já do outro lado do mundo, estabelecer comparações com cidades, mercados, tipos humanos e multidões da Índia e Paquistão.

Ainda que tais notas não tenham vindo a fundar uma linha de reflexão mais sistemática sobre o tema, diferentemente do que ocorreu com seus insights a respeito dos Cadiveo, Bororo e Nhambiquara, merecem destaque pela agudeza das percepções, pela trama dos contrapontos, pelo alcance do olhar; trata-se de fino exercício que, fossem outras as circunstâncias, talvez tivesse dado início a alguma fecunda linhagem de estudos urbanos. Mas, como afirmou ao jornalista Ulderico Munzi, do Corriere della Sera, em 1993, ” eu fiz uma escolha, a de interessar-me por coisas longínquas, no espaço e no tempo”.

I

O exercício começa com uma rápida análise do processo de expansão da fronteira no interior do Estado de São Paulo, seguindo a trilha das transformações econômicas e formas de ocupação: o olhar atento identifica as alterações na toponímia, as mudanças na importância e função de povoados (pousos, boca do sertão) e de tipos de articulação viária – os portos de lenha, registros, estradas francas, estradas muladas e boiadas.

Mas é o espetáculo do surgimento de novas cidades, a partir do nada, no coração da floresta, o que mais o impressiona. Aquele tom blasé das primeiras observações, certamente tributário de um olhar ainda acostumado à vetustez de conjuntos arquitetônicos de dez séculos, e que por isso vê as cidades do Novo Mundo com cara de acampamento ou montagem provisória, cede lugar à busca de princípios explicativos para um fenômeno mais radical, flagrado em seu nascedouro.

No norte do Paraná o processo de colonização, à época da estada de Lévi-Strauss, estava multiplicando cidades ao longo de um tronco central rodo-ferroviário: a partir de clareiras rasgadas em meio à selva exuberante, já haviam surgido Londrina, depois Rolândia, Arapongas e outras mais. No início eram apenas umas poucas casas de madeira, algumas de troncos falquejados, seguindo técnicas construtivas dos imigrantes – principalmente da Europa Central – embasbacados com a fertilidade da terra roxa que as derrubadas iam pondo à mostra e à sua disposição. Mas não era uma ocupação desordenada: desde o primeiro momento pautava-se por alguns princípios simples, geométricos, aparentemente neutros.

Misteriosos elementos, diz Lévi-Strauss, responsáveis por esses quadriláteros onde as ruas são todas iguais, em ângulo reto; no entanto, algumas eram centrais, outras periféricas, estas perpendiculares à linha ferroviária ou à estrada, aquelas, paralelas. Por sobre a grade das combinações possíveis, distribuíam-se as conhecidas funções urbanas do comércio, dos negócios, da moradia e dos serviços públicos: umas situavam-se preferencialmente no sentido do tráfego enquanto outras procuravam as transversais. Um segundo princípio marca as linhas da ordem e da desordem e rege a distribuição da abundância e da carência: é o que se segue à direção leste/oeste. “Há muito deixamos de adorar o sol”, afirma ele, “mas a persistência dessa orientação reveste-se de atualidade”. Se não explica a variabilidade dos comportamentos individuais, termina produzindo, por decantação, uma unidade maior:

“a vida urbana apresenta um estranho contraste. Embora represente a forma mais completa e requintada da civilização, em virtude da concentração humana excepcional que realiza em espaço reduzido e da duração de seu ciclo, precipita no seu cadinho atitudes inconscientes, cada uma delas infinitesimal mas que, devido ao número de indivíduos que as manifestam do mesmo modo e em grau idêntico, se tornam capazes de engendrar grandes efeitos. Como exemplos, o crescimento das cidades de leste para oeste e a polarização do luxo e da miséria segundo este eixo, que se torna incompreensível se não reconhecermos esse privilégio – ou essa servidão – das cidades que consiste, à maneira dum microscópio e, graças ao aumento que lhe é peculiar, em fazer surgir na lâmina da consciência coletiva o borbulhar microbiano das nossas ancestrais mas sempre vivas superstições. Tratar-se-á, de resto, realmente, de superstições? (Lévi-Strauss, 1981: 116)

Eis aí, em concisa enunciação, uma verdadeira fórmula de cidade. Antecipando argumentos de “O Pensamento Selvagem”, Lévi-Strauss sustenta que o espaço possui seus próprios valores, assim como os sons e os perfumes têm cores e os sentimentos um peso:

“Esta procura de correspondência não é um jogo de poeta nem mistificação, mas (… ) oferece para o cientista o terreno mais novo e aquele cuja exploração lhe pode ainda trazer ricas descobertas. (…) os mitos e os símbolos do selvagem devem surgir aos nossos olhos, senão como uma forma superior de conhecimento, pelo menos como a mais fundamental, a única verdadeiramente comum, constituindo o pensamento científico simplesmente a ponta mais acerada da mesma: mais penetrante, sem dúvida, porque aguçada como se fosse amolada na pedra dos fatos mas à custa duma perda de substância, dependendo a sua eficácia do poder de penetrar suficientemente fundo para que o corpo da ferramenta siga complemente a ponta”. (Lévi-Strauss, 1981: 116-17)

A forma da aldeia bororo e sua íntima relação com a organização social (que seriam mostradas páginas adiante); a mandala que prefigura em desenho o traçado da cidade e determina sua implantação concreta; o gesto do centurião romano com sua groma, traçando no solo os cardines e decumani que fundam mais uma urbs¸ após a devida consulta aos augures; e finalmente o projetista inclinado sobre sua prancheta são algumas imagens que até podem ser dispostas numa linha diacrônica mas que pertencem a um mesmo conjunto paradigmático.

“Não é portanto apenas de maneira metafórica que é possível comparar — como se fez muitas vezes — uma cidade a uma sinfonia ou a um poema; são objetos de natureza idêntica. A cidade, talvez mais preciosa ainda, situa-se na confluência da natureza e do artifício. Congregação de animais que encerram a sua história biológica nos seus limites, modelando-a ao mesmo tempo com todas as suas intenções de seres pensantes, a cidade provém simultaneamente da procriação biológica, da evolução orgânica e da criação estética. É ao mesmo tempo objeto de natureza e sujeito de cultura; indivíduo e grupo; vivida e sonhada; a coisa humana por excelência”. (Lévi-Strauss, 1981: 117)

A visita a Goiânia em 1937 e as impressões do empreendimento, em especial da única edificação que então sobressaía na planície, o grande e desgracioso hotel, fornecem-lhe o gancho para a segunda parte do exercício. A bordo de um tapete voador, termo que emprega como intertítulo em Tristes trópicos, Lévi-Strauss deixa o planalto central brasileiro em direção à Índia e ao Paquistão. A comparação agora será numa perspectiva macro, entre unidades maiores, afastadas no tempo e no espaço. A visão das ruínas das antigas cidades de Mohenjo-Daro e Harappa, revelando o plano urbanístico em retícula, evoca similares modernos:

“Apraz-nos imaginar que no termo de 4 a 5 mil anos de história, um ciclo foi concluído; que a civilização urbana, industrial, burguesa, inaugurada pelas cidades dos Indus, não diferia muito, na sua inspiração mais profunda, dessa que estava destinada, após uma longa involução na crisálida européia, a atingir a plenitude do outro lado do Atlântico. Quando ainda era jovem, o mundo mais Antigo esboçava já o rosto do Novo”. (Lévi-Strauss, 1981: 124)

Mas é o impacto das multidões que lhe oferece o contraste mais marcante e novas pistas para comparação: nas ruas apinhadas de Calcutá o séquito de serviçais e suas ofertas, a procissão de pedintes e suas súplicas sustentam o ininterrupto e deprimente espetáculo de uma sub–humanidade. A cidade, qualificada poucas linhas acima como “forma mais completa e requintada da civilização”, aqui emerge manchada pela imundície e degradação, produzindo no antropólogo não mais o estranhamento esperado e metodologicamente controlado, mas o espanto e até o constrangimento.

“O europeu que vive na América tropical tem problemas. Observa as relações originais existentes entre o homem e o meio geográfico; e as próprias formas de vida humana oferecem-lhe, sem cessar, temas de reflexão. Mas as relações entre as pessoas não revestem formas novas; são da mesma natureza daquelas que sempre o rodearam. Pelo contrário, na Ásia meridional, parece-lhe estar além ou aquém daquilo que o homem tem direito de exigir do mundo ou do homem. A vida cotidiana parece ser um permanente repúdio da noção de relações humanas (:128).”

É desse afastamento mais extremo, contudo, que vai emergir um novo significado e é aí que vai descobrir uma inusitada manifestação de humanidade. A imagem do artesão, entretido com umas poucas ferramentas e escasso material, a exercer na própria rua o ofício de onde retira a parca subsistência para si e para os seus, fá-lo exclamar: “E, todavia, são precisas tão poucas coisas, aqui, para criar a humanidade! Pouco espaço, pouca comida, poucos utensílios, pouca alegria”.

Paradoxalmente, parece haver muita alma… Alma que uma parte do Ocidente cansada do consumo e saturada pela abundância vem procurar nas palavras e exemplos de esquálidos bikhus, gurus semi despidos e toda espécie de renunciadores, na recente onda de retorno a formas de espiritualidade há muito esquecidas neste outro lado do mundo.

O exercício finalmente chega a seu termo. Lévi-Strauss considera que o problema levantado pela confrontação entre a Ásia e a América tropicais continua sendo o da multiplicação humana num espaço limitado. Diante da situação de sociedades que se tornam demasiado numerosas, alerta para um tipo de perigo: a sedução de uma saída simplista, aquela que consiste em recusar qualidade humana a uma parte da espécie.

“Aquilo que me assusta na Ásia é a imagem do nosso futuro, do qual ela constitui uma antecipação”, conclui, numa sombria antevisão. Sua última imagem, contudo, é da América indígena e seu fugidio reflexo “de uma era em que a espécie se encontrava à medida do seu universo e em que se verificava permanentemente uma relação adequada entre o exercício da liberdade e os sinais desta” (Lévi-Strauss, 1981: 143).

II

Que diria então Lévi-Strauss diante do espetáculo de ajuntamentos humanos já não de 1,5 ou 2 milhões, mas de 10 milhões de pessoas, como é o caso de alguns dos maiores centros urbanos contemporâneos? Ainda que este não seja o tipo de questão que lhe interesse (como tem reiterado em entrevistas mais recentes), à primeira vista parece improvável que pudesse continuar afirmando que a cidade “é a coisa humana por excelência”, tendo-se em conta os rumos e conseqüências do processo de urbanização em curso e principalmente o teor das análises sobre o fenômeno.

Conforme desenvolvi em outro texto (Magnani, 1999), uma parte dessas análises e os diagnósticos correspondentes enfatizam os aspectos desagregadores do processo – tais como o colapso do sistema de transporte, as deficiências do saneamento básico, a falta de moradia, a concentração e má distribuição dos equipamentos, o aumento dos índices de poluição, da violência, do desemprego. Com base em variáveis e indicadores sociológicos, econômicos e demográficos, este é o quadro geralmente aplicado às grandes cidades do mundo subdesenvolvido.

Uma outra visão, geralmente referida às metrópoles do Primeiro Mundo, projeta cenários marcados por uma feérica sucessão de imagens, resultado da superposição de signos, simulacros, espaços interativos, redes e pontos de encontro virtuais. Esta é a cidade que se delineia a partir da análise dos semiólogos, arquitetos, críticos pós-modernos, identificada como o protótipo da sociedade pós-industrial.

No primeiro caso, mostra-se uma linha de continuidade em que os fatores de crescimento, desordenados, terminam por produzir inevitavelmente o caos urbano; na segunda, enfatiza-se a ruptura, conseqüência de saltos tecnológicos que tornam obsoletas não só as estruturas urbanas anteriores como as formas de comunicação e sociabilidade a elas correspondentes; o caos, aqui, é semiológico. Uma, fruto do capitalismo selvagem; a outra, identificada com o capitalismo tardio.

Ainda que por motivos diferentes, essas duas perspectivas – polarizadas para efeito comparativo e de contraste – levam a conclusões semelhantes no plano da cultura urbana: deterioração dos espaços e equipamentos públicos com a conseqüente privatização da vida coletiva, segregação, evitação de contatos, confinamento em ambientes e redes sociais restritos.

Não há como negar a existência de tais características e seus fatores determinantes, comprovados não só por tabelas, índices e projeções, como também pela experiência do dia a dia das grandes cidades. Mas, isso é tudo? Esse cenário degradado esgota o leque das experiências urbanas? Não seria possível reconhecer, em algum plano, indícios daquilo que Lévi-Strauss vislumbrou e chamou de “forma complexa e requintada de civilização”, a partir de outro foco de análise e lançando mão de outros instrumentos de pesquisa?

Como os da etnografia, por exemplo, que, como se sabe, elaborou seus métodos de investigação inicialmente no estudo de sociedades de pequena escala dedicadas à coleta, caça, agricultura de subsistência. O modo de vida típico dessas sociedades, contudo, tem como base o acampamento ou a aldeia, mas não a cidade; por conseguinte, as estratégias de pesquisa da etnografia à primeira vista não a credenciariam para deslindar as complexidades da sociedade urbano-industrial (e pós-industrial) contemporânea. No entanto, seu modo de operar apresenta algumas características que talvez permitam captar processos cuja dinâmica passaria desapercebida, se enquadrados exclusivamente pelo enfoque dos grandes números. Numa linha interpretativa, por exemplo, a etnografia tem como objetivo a busca do significado da ação social é a partir de

“material produzido por um trabalho de campo quase obsessivo de peneiramento, a longo prazo, principalmente (embora não exclusivamente) qualitativo, altamente participante e realizado em contextos confinados, que os megaconceitos com os quais se aflige legitimamente a ciência social contemporânea – modernização, integração, conflito, carisma, estrutura, significado – podem adquirir toda a espécie de atualidade sensível que possibilita pensar não apenas realista e concretamente sobre eles, mas, o que é mais importante, criativa e imaginativamente, com eles.”

(Geertz, 1978: 33-4)”

É esse particular tipo de contato, confronto, diálogo com o “outro” que constitui o fundamento da etnografia. Eles – que nos estudos antropológicos clássicos são os nativos de algum grupo ou aldeia distante – no contexto das grandes cidades são os múltiplos, variados e heterogêneos conjuntos de atores sociais que nelas vivem, sobrevivem, trabalham, circulam, usufruem de seus equipamentos ou deles são excluídos. Tomando como ponto de partida a perspectiva de cada um desses grupos é que se pode aceder a padrões de significado que ordenam comportamentos.

Não se pode perder de vista, porém, o perigo que estudos exclusivamente formatados por esta linha de análise podem acarretar: o de não sair do âmbito dos contextos nativos particularizados. Para estabelecer mediações entre o nível das experiências dos diferentes atores e o dos processos ou planos mais abrangentes, é necessário operar também em outro registro. Se se pensa na perspectiva estruturalista, contudo, cabe ter em mente a advertência do próprio Lévi-Strauss: “Nunca me ocorreu a idéia – que me parece extravagante – de que tudo na vida social esteja sujeito à análise estrutural (…) aqui e ali formam-se algumas ilhotas de organização. Minha história pessoal, minhas opções científicas fizeram com que me interessasse mais por elas do que pelo resto” (Lévi-Strauss & Eribon, 1990: 133).

Sua escolha pelos domínios do parentesco e do mito, coetâneos ao próprio homem, deixa claro ao menos duas condições para a viabilidade desse tipo de análise: a dimensão do corpus e a universalidade da ocorrência. Com relação ao fenômeno urbano, contudo, há que reconhecer que nem sempre a humanidade viveu em cidades e que nem todos moram nelas; só muito recentemente é que a urbanização tornou-se uma tendência mais geral, de forma que princípios porventura responsáveis por sua estruturação num nível mais profundo talvez ainda não tenham tido o tempo suficiente para decantar.

Quem sabe, porém, tenha chegado uma oportunidade, se não para uma análise estrutural em moldes clássicos, ao menos para um exercício na trilha de algumas pistas sugeridas por Tristes trópicos, com base na hipótese de que a atual abrangência da urbanização oferece uma compensação para sua ainda pouca profundidade temporal. Com efeito, projeta-se para a virada do milênio a superação da população rural pela urbana, quando também haverá 25 cidades com mais de 10 milhões de habitantes: são as megacidades 1. Por sua escala, estas últimas – entre as quais São Paulo – escapam às costumeiras distinções entre centro e periferia, área industrial e de serviços, zonas residenciais e de comércio, de circulação e lazer etc., postulando questões que desafiam instrumentos habituais de trabalho de planejadores e urbanistas.

E também os da antropologia. Como se sabe, há uma estreita relação entre a escala da aldeia e a especificidade de alguns métodos clássicos de pesquisa etnográfica que permitiam a Malinowski em seu “passeio matinal pela aldeia” e a Evans-Pritchard, “da porta da barraca”, observar a dinâmica da vida nativa em termos de totalidade. Esta perspectiva, que ainda subsistia no protótipo representado pela cidade medieval murada, com sua centralidade e contornos definidos – ou na típica cidade interiorana, no casos dos famosos “estudos de comunidade” –, desaparece quando se trata da escala metropolitana. Como mostra Habermas, as marcas da cidade ocidental que Weber descreveu – a cidade burguesa na Alta Idade Média – terminaram vinculando sua imagem e conceito a uma determinada forma de vida; esta, contudo, se transformou a tal ponto que:

“O conceito dela derivado já não logra alcançá-lo. Enquanto um mundo abarcável, a cidade pôde ser arquitetonicamente formada e representada para os sentidos. As funções sociais da vida urbana política e econômica, privada e pública, da representação cultural e eclesiástica, do trabalho, do morar, da recreação e da festa, podiam ser traduzidas em fins, em funções de utilização temporalmente regulada dos espaços configurados. Contudo, no século XIX a mais tardar, a cidade torna-se ponto de interseção de relações funcionais de outra espécie.” (1992:144)

Que dizer então da realidade das metrópoles contemporâneas, circunscritas não mais no horizonte de cada Estado nação, mas imersas em processos transnacionais descentrados nos quais, para uma determinada visão, já mencionada, parece ter-se perdido qualquer vínculo com referências territoriais significativas e nas quais a dinâmica se dá no terreno da virtualidade e do “não lugar”? No entanto, já nos anos 60, Lévi-Strauss, de certa forma, chamava atenção para o problema:

“a civilização ocidental, tornando-se cada dia mais complexa, e estendendo-se a toda a terra habitada, apresenta desde já em seu bojo esses desvios diferenciais que a antropologia tem por função estudar, mas que até agora não lhe era possível senão comparando civilizações distintas e longínquas.” (1962:26)

Se a antropologia, por conseguinte, não pretende abrir mão de refletir sobre essas novas formas de ajuntamento humano com sua dinâmica, problemas e possibilidades específicas, tem de pensar também novas linhas de enquadramento teórico e estratégias investigativas. Como essas cidades já não apresentam um ponto de referência nítido nem contornos definidos capazes de identificar uma centralidade e projetar uma imagem de totalidade, é preciso reconstituí-las, sob pena de se embarcar (e perder-se) na multiplicidade dos arranjos particularizados.

Em outros termos: se a cidade, tendo em vista a complexidade principalmente em sua escala metropolitana, já não constitui uma totalidade operacional, é preciso estabelecer mediações entre o nível das experiências dos atores e o de processos mais abrangentes, de forma a se obter, se não uma ordem, ao menos ordenamentos detectáveis em práticas específicas e comportamentos recorrentes. Daí a necessidade de contar com categorias que permitam uma articulação entre tais planos: esse tem sido o propósito do emprego das noções de pedaço, mancha, trajeto, circuito, pórtico, aplicadas a determinados campos como o lazer, práticas culturais, novas formas de religiosidade, entre outros 2.

Essas categorias possibilitam determinar os contornos do recorte escolhido – tal ou qual comportamento, prática, tendência – no cenário multifacetado da cidade como resultado da estratégia de pesquisa escolhida, ou seja, construída teoricamente. Seu rendimento e aplicabilidade residem no fato de permitirem a passagem (ou articulação) entre o plano da determinação sociológica (relações sociais intra e intergrupos) e aquele referido a arranjos espaciais recorrentes e visíveis na paisagem.

Desta forma, permitem recortar e trabalhar com totalidades “parciais”, universos autônomos (com regras próprias) mas não desvinculados da dinâmica mais geral da cidade, no interior dos quais efetivamente ocorre o exercício desta ou aquela prática através dos encontros, contatos, trocas e conflitos entre os freqüentadores.

Sem se perder de vista a dimensão das escolhas e usos vistos de perto, tem-se a garantia de um olhar de longe, capaz de registrar regularidades num plano mais abrangente. Para o nativo, elas constituem chaves de sentido 3: qual o habitué que não sabe distinguir quem é ou quem não é do seu “pedaço”? Qual o aficionado, seja um clubber, rapper, cineclubista ou neo-esotérico que desconhece as regras, possibilidades e conexões oferecidas por seu “circuito”? Qual o transeunte que não aperta o passo ao transpor algum “pórtico”, espaço liminar sujeito a normas que desconhece?

Para o analista, aquelas categorias constituem chaves de inteligibilidade de processos urbanos só aparentemente entregues ao acaso das escolhas individuais, aleatórias: sua implantação na paisagem da cidade segue determinada lógica. Desta forma logra-se recuperar a idéia já citada do “infinitesimal”, aduzida por Lévi-Strauss: “Embora represente a forma mais completa e requintada da civilização, em virtude da concentração humana excepcional que realiza em espaço reduzido e da duração de seu ciclo, (a cidade) precipita no seu cadinho atitudes inconscientes, cada uma delas infinitesimal mas que, devido ao número de indivíduos que as manifestam do mesmo modo e em grau idêntico, se tornam capazes de engendrar grandes efeitos”.

Quando uma iaô deposita a oferenda para seu orixá em determinada esquina da cidade, tal atitude pode ser creditada a fatores subjetivos, individuais: conveniência pessoal, proximidade, facilidade de locomoção. Contudo, a preferência por determinadas ruas, ou por uma área mais abrangente – constituindo, quem sabe, uma “mancha” – já levanta pistas para pensar a relação entre esta modalidade de prática religiosa e significados atribuídos a determinados espaços da cidade.

O mesmo pode ser aplicado a outra manifestação da religiosidade contemporânea: que um ou outro espaço neo–esotérico realize algum tipo de cerimônia para celebrar a ocorrência da lua cheia, tal fato pode ser explicado em razão de escolhas doutrinárias ou filosóficas desse centro. Mas quando se descobre que tal forma de celebração ocorre com regularidade ao longo do circuito “neo-esô”, independentemente dos (incontáveis) sistemas que servem de base a cada uma das instituições que o integram – de tal forma que já virou evento constante de um verdadeiro calendário –, pode-se supor que se está diante de uma recorrência de outra ordem.

E assim sucessivamente, com relação à ocupação de determinados espaços e áreas da cidade por grupos de jovens, por práticas esportivas, de consumo cultural, convivência, lazer etc.: estes e muitos outros comportamentos, atitudes e práticas – “infinitesimais” do ponto de vista das motivações de cada participante –, quando colocados em perspectiva e vistos de um certo ângulo, deixam entrever modelos, princípios classificatórios e de organização mais gerais.

Para captá-los, entretanto, é preciso situar o foco nem tão de perto que se confunda com a perspectiva particularista de cada usuário e nem tão de longe a ponto de distinguir a necessária totalidade, mas sob a forma de uma mancha borrada e desprovida de sentido.

Notas

1 Segundo dados apresentados pelo arquiteto e urbanista Jorge Wilheim, no ano 2025, 61% da população mundial estará vivendo em cidades, enquanto que em 1975 esta porcentagem era de 37% ( Boletim do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, p. 7).

2 Ver Magnani & Torres, 1996.

3 A propósito dessa expressão “chave de sentido”e da próxima , “chave de intelegibilidade”, ver Augé (1994: 51).

Bibliografia

AUGÉ, M.
1994 Não-lugares: introdução a uma antropologia da supermodernidade, Campinas, Papirus

Boletim do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, ano XI, n. 55, maio/junho de 1999.

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1992 “Arquitetura moderna e pós-moderna”, in ARANTES, O. B. & ARANTES, P. Um ponto cego no projeto moderno de Jurgen Habermas, São Paulo, Brasiliense.

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MAGNANI, J. G. C. & Torres, L.
1996 Na metrópole: textos de antropologia urbana, São Paulo, Edusp.

ABSTRACT: This article reviews, in Tristes Tropiques, Lévi-Strauss’ observations about the theme of the city: his first impressions when he arrived in Brazil, his “Sundays ethnography” in São Paulo city, the birth of news cities in Paraná and the crowds in urban India; this last that conduced him to comparisons with the characteristics of the urban processes in the New World. Taking his reflections as an analysis exercise in an anthropological way, this article concludes suggesting some categories to think about the dynamic reality of the contemporaneous urban city.

KEY WORDS: city, urban anthropology, analytic categories, metropolis.

Fonte: www.scielo.br